вторник, 27 января 2009 г.

Еще мои статейки

Коновалов К. В.

УМ КАК ПОЗНАЮЩАЯ СУБСТАНЦИЯ
В ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ
МАКСИМА ТРИВОЛИСА
И ТРАДИЦИЯ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСИХАЗМА
Вопрос о так называемом византийском неоплатонизме Максима Грека (Михаила Триволиса) поднимался в отечественной и зарубежной историографии неоднократно [1]. И это не случайно, ведь афонский монах, волею судьбы оказавшись в России, в своем богатом философско-теологическом наследии отразил различные спектры византийской, западной ренессансной и древнерусской мысли. Признавая теоретически возможным влияние неплатонизма на идейное наследие древнерусского мыслителя, мы тем не менее полагаем, что оно стало возможным благодаря усвоению в русле традиции поствизантийского исихазма сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Сочинений непосредственно самого Платона Максим не знал, он был ему знаком по статьям из «Лексикона» Свиды [2, с.169]. Использование же ортодоксальным мыслителем терминологии Платона, вовсе не означает то, что он принимает его философскую систему и глубоко последнюю понимает.
Не обнаруживая рецепции неоплатонизма в философско-теологическом творчестве Максима Триволиса при решении какой-либо онтологической и догматической проблематики, неоплатонические идеи, казалось бы, рельефно выступают в антропологии и гносеологии Афонца. Прежде всего это касается учения Максима Грека об уме (nous) как генеральной познающей субстанции.
Нельзя с полной убежденностью сказать был ли Максим Грек дихотомистом или же трихотомистом. Он высказывал одновременно и те, и другие мысли. По мысли Киприана (Керна), внутреннего противоречия здесь нет, так как дихотомизм (душа и тело) выделял также и ум, разум как высшую часть души. [3, с.323].
Можно предположить, что все-таки Максим Триволис склонялся к трихотомическому пониманию человеческой природы, «естества». Подтвердить наше предположение могут нижеследующие слова Афонца. Образ Божий в человеке троичен: ум, слово и дух, так как триипостасен Сам Бог- Отец, Сын и Святой Дух: «Кроме бо ума, слова же и духа быти человек не может, аще верен, аще и неверен» [4, с.46].
Эта тринитарная интерпретация образа Божия в человеке заимствована Максимом Греком из сочинения Григория Нисского «Об образе и подобии Божием». Афонский монах, следуя данному тринитарному видению, выделяет в человеческой природе три начала: духовное (pnevma), душевное (psihi) и плотское (uli), что соответствует трем силам, началам человеческой души: разумной (to logikos), желательной (thitikon) и раздражительная (epithumitikon). Надо заметить, что трехчастное деление человеческой души, восходящее к Платону, получило широкое распространение в литературе византийского исихазма и встречается у Каллиста Ангеликуда, Григория Синаита и Григория Паламы. Остается пока невыясненным знакомство Максима Триволиса с сочинениями этих авторитетных авторов.
Ум, утверждает Максим Афонец, есть «главнейшая часть души», «кормчий души», «мысленный куколь внутреннего человека», «мысленные очи». «Ты <человек>, и действительно,- червь и брение, намоченное немного водой, хотя и сокрыт в тебе ум - вещь некая божественная, как жемчужина в раковине» [5, с.277]. Образ «очей сердца», «очей души» постоянно встречается в древней патристической письменности, символизируя духовное зрение. Например, Псевдо-Дионисий Ареопагит, которому терминологически близок Максим Афонец, утверждает, что «очи ума» способны воспринимать «высший и первоначальный Свет Богоначального Отца».
Будучи «владыкой души», ум получает данные об эмпирической действительности от пяти органов чувств. Главная же функция ума по сути трансцендентальна. Человек логосен, разумен. Благодаря уму и свободе воли, в отличие от а-логосных, неразумных животных, феория возможна человеку. Ум (nous, logikon) как «духовное разумение» следует отличать от дискурсивного мышления, или рассудка (dianoia), сфера познания которого - эмпирический мир. При помощи ума человек обретает опыт мистического гносиса высшего блага, а с помощью рассудка, когда есть необходимость, излагает, насколько возможно, результаты своего трансперсонального опыта. Нет, наверное, необходимости повторять, что данные концепты опять-таки восходят к наследию Платона, прочно усвоенному христианской теологической мыслью.
Пройдя последовательно этапы катарсиса и апатии, как это Максим Грек, вслед за Григорием Назианзином («2-е Слово о богословии»), Григорием Нисским («О жизни Моисея») и Corpus Areopagiticum, аллегорически представляет в образе пророка Моисея, аскет, исполнившись добродетели божественного Эроса, экстатично соединяется умом с Богом. Экстаз как трансперсональное состояние сопровождается целым рядом феноменов: исступление из пяти чувств (зрения, слуха, обаяния, вкуса и осязания), или выход ума из «телесного помышления»; «изумление» ; «восхищение»; фотодосия.
Остановимся на этих феноменах более подробно [см. также: 6, с.275-286].
В понимании Максима Афонца экстаз – есть выход, исступление из пяти чувств (aisfisis):. Что по смыслу схоже с Псевдо-Дионисием Ареопагитом и Григорием Синаитом («Экстаз представляет не только восхищение к небу, но и совершенное исступление самих чувств» [7, с.24]), но ни в коей мере с Григорием Паламой.
Для «изумления» (ekpliksis) характерны статика психической активности и прекращение дискурсивного мышления, так называемое «опустошенное» сознание, что схоже в некотором роде с самадхи «Йога-сутры Патанджали». Для передачи столь специфичного состояния исихасты часто прибегали к образу «чистой доски» (tabula rasa), известному еще с философии стоиков. Этот образ оказался любим и встречается в произведениях таких авторов - исихастов, как Макарий/Симеон Месопотамский, Петр Дамаскин, Каллист Ангеликуд, Григорий Синаит. Воспользовался данным образом в своем произведении и Максим Грек, дословно цитируя без указания на источник, но как нам удалось атрибутировать, – «Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» Максима Исповедника.
Для «восхищения» характерно нуминозное переживание духовной радости, которое Максим Афонец вслед за Григорием Нисским и Псевдо-Ареопагитиками называет «божественным веселием», «трезвым» или «духовным опьянением» божественным Эросом. Эрос («божественная ревность») у Максима Грека, видимо, не без влияния знакомых ему «Глав о любви» Максима Исповедника, является важным гносеологическим фактором. Любовь всегда личностна, она сопровождается наслаждением и радостью, и именно в ней трансформируется нуминозное чувство страха и трепета, которое первоначально присутствует при столкновении с Иным: «Ничего не считай… честнее и любезнее Божественной любви, ибо она, обыкновенно, своего божественного рачителя соделывает обителью всего Божества и являет страшным, непобедимым и вполне крепким борцом для своих противников» [8, с. 11]; «страха несть в любви, но совершенна любы вон изгоняет страх (1Ин. 4:18), то есть изгоняет страх рабский, а не сыновий. Ибо когда человек усовершенствуется в любви к Создателю своему посредством прилежного исполнения всех святых Его заповедей…, тогда он истинно работает Создателю своему со страхом, то есть исполнением святых Его заповедей, слушаясь Его во всем, как сын отца своего, со всякой радостью и благоговением» [8, с. 209-210].
У Псевдо-Ареопагита (затем в особенности у Григория Паламы и Марка Эфесского) - чьи идеи проговаривает Максим Грек - фотодосия является важнейшим посредником между трансцендентным и имманентным уровнями бытия. Терминологически и идейно мысль Афонца более близка Corpus Areopagiticum. Бог непознаваем по Своей природе, но Его возможно познать через Его энергии. Благодаря «светодаяниям» как энергиям Бога становится открытым личностное Его ведение и феосис человека. Таким образом в созерцании «божественного света» экстатично снимаются субъект - объектные отношения, и Бог познается человеком, как методом аналогии размышляли мистики, не иначе как через эротическое со - единение, единение. Созерцание «нетварного света», как пишет В.Н. Лосский, есть «сама реальность мистического опыта…; он - ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познать тем, кто перейдя границы тварного бытия, входят с Ним в единение… Если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным…, но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименование «свет» [9, с. 444].
На первый взгляд, описание экстаза у Максима доктринально напоминает Псевдо-Дионисия Ареопагита. Однако здесь он вносит свои коррективы- статика психической активности не означает тотальной аннигиляции человеческой природы, это «трезвенное опьянение», в котором свобода воли человека, «самовластье» никак не снимается. Для подтверждения данного тезиса Триволис обращается к теме кардиогносии.
В отличие от неплатонизма в интерпретации Псевдо-Дионисия Ареопагита, Оригена и Евагрия Понтийского, Максим Грек не отождествляет человека с умом, но, ставя акцент на кардиогносии, трактует его как некую психосоматическую целостность, синергийно со-участвующую в собственном спасении. А это очень близко Макарию Египетскому. Как, например указывалось нами выше, описывая состояние экстаза, Максим Триволис говорит о сердце-душе как о воске, на котором «запечатлеваются божественные образы и изображения». В специфичной исихастской практике ум сводится в «тайную клеть сердца»- орган оживляющий душу, центр единства души и тела.
«Сведение ума» в сердце необходимо, чтобы ум вновь занял положение владыки в поврежденной грехом природе человека. Как пишет М.Н. Громов: «В произведениях Максима Грека отразились возможности кардиогносии... Люди, просвещенные Параклитом, прозревают, снимают пелену, открывают миру и Истине свое пульсирующее средоточие, сердце, начинающее биться не изолированно, но в унисон с другими людьми, сострадая им и приобщаясь к вселенской гармонии»[10,с.96-97]; «разум, отражающийся в сердце, способен к формально упорядочивающей, по-своему полезной, но по тварности скудной и не несущей мощных импульсов деятельности. Систематизация и формализация суть заключительная стадия развития мысли, за которой следуют ее окаменение и стагнация. Рождение мысли связано с сердцем, страстью, преодолением инерции, победой жизни. Это всегда прорыв в новое, что неосуществимо рассудочным путем» [10,с.101].
Таким образом, Максим Триволис, следуя традиции афонского исихазма, снимает антиномию между интеллектуальным и натуралистическим течениями в восточно-христианской мистике, а также разрешает явный дуализм души и тела, столь характерный для неоплатонизма.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Denissoff E. Maxime Le Grec et L’occident. Contribution a L’histoire de la Pensee Religieuse et Philosophique de Michel Trivolis. –Paris-Louvain, 1943; Никитин В.А. Богословские воззрения преподобного Максима Грека // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковная научная конференция "Богословие и духовность". Москва, 11-18 мая 1987 года. -М., 1989. -С. 224-238; Громов М.Н. Максим Грек. -М., 1983; Ионайтис О.Б. Традиции византийского неоплатонизма в русской средневековой философии: Дис. … д-ра филос. наук. 09.00.03 -Екатеринбург, 2003; Ломакина О.Ю. Платонизм в древнерусской религиозно-философской мысли: Дис. … канд. филос. наук. 09.00.03 –СПб., 2004.
2. Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты. –Ленинград, 1984.
3. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
4. Максим Грек. О святых иконах // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология / Сост., общ. ред. и предисл. Н. К. Гаврюшина. М., 1993. -С.45-49.
5. Максим Грек. Творения: В 3-х ч. Ч. 1: Житие прп. Максима Грека. Нравоучительные соч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.
6.Коновалов К.В. Экстаз как трансперсональное состояние в контексте поствизантийского исихазма Максима Грека // Философские дескрипты: сборник статей. –Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2005. –Вып. 4. –С.274-287.
7. Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч, примечания и послесловие еп. Вениамина (Милова). -М., 1999.
8.Максим Грек. Творения: В 3-х ч. -Ч. 1: Житие прп. Максима Грека. Нравоучительные сочинения. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.
9.Лосский В.Н. Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. -М., 2003.
10.Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. –СПб., 2001.