четверг, 30 октября 2008 г.

Мои статейки

Коновалов К.В.
Антропологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса)
Для Максима Грека как виднейшего представителя поствизантийского исихазма, как и для всей патристической богословской системы, манифестация феномена человека является основанием, отправной точкой для восхождения к аскетике и мистике. Ведь ситуативно, с одной стороны, человек как творение Божие призван к энергийному богообщению и восхождению к Богу, с другой стороны, человечество в лице Адама претерпело метафизическое падение, однако оно было спасено Иисусом Христом и призвано к синергийному соучастию в собственном спасении, что предполагает собой специфическую трансперсональную, аскетико-мистическую духовную практику, основательно и глубоко осмысленную до мельчайших психологических нюансов в исихазме.
Антропология Максима Грека по сути является ситуативным обоснованием возможности и необходимости апокатастасиса —восстановления равновесия, цельности психосоматических энергий, ранееразорванных первородным грехом, в первоначальное райское, блаженное состояние.
Образ и подобие Божие в человеке. Тема образа и подобия Божия в человеке является принципиально важной в антропологии патристики. Максим Грек исходит из библейского повествования (Быт. 1:26) о сотворении человека Богом по образу и по подобию Своему. Образ — это отпечаток одной природы в природе другой, которая может нести на себе этот инаковый отпечаток, не переставая быть сама собой.
211
Антропологические воззрения Максима Грека...
В патристике сложились различные понимания образа Божия в человеке. Александрийская школа усматривала образ Божий в человеческой душе (psihi), в ее высшей области — уме (nous). Некоторые авторы видели образ Божий в свободной воле человека (auteksousia — слав. самовластие). Различаются понятия «образ» и
«подобие»: «образ» — то, что было дано в самый момент его сотворения; «подобие» — уподобление Богу путем стяжания благодати. Иоанн Дамаскин, которому в этом вопросе наиболее близок Максим Грек, суммирует взгляды: «Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение «по образу» указывает на умственную способность и свободную волю, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека» [1, с. 157–158].
Максиму Греку, как, например, Иоанну Хризостому, Кириллу Александрийскому и Григорию Нисскому, свойственно в то же время видение образа Божия в человеке в его владычественном положении по отношению к тварному миру. Эту мысль, встречающуюся у многих отцов Церкви, Максим Грек, на наш взгляд, мог взять из знакомого ему трактата «Об устроении человека» Григория Нисского[2]. Человек как образ и подобие («образ», согласно Иоанну Дамаскину, «обозначает разумное и одаренное свободной волей», а «подобие» — «подобие через добродетель, насколько это возможно для человека» [1, с. 151]) Бога имеет власть быть господином над другими существами. Человек есть венец творения.
Мысль о человеке как микрокосме, заключающем в себе малый мир в большом, Максим Грек, возможно, заимствовал у Григория Нисского и Максима Исповедника. У Григория Назианзина Афонец вряд ли мог заимствовать эту мысль, так как для Григория, наоборот, человек есть макрокосм, заключающий в себе материальную и духов ную реальность, в то время как мир есть микрокосм, заключающий в себе лишь материальное бытие. Душа сотворена «бессмертною, разумною и вечно нетленною и, будучи образом Божиим», носит «в себе познание свойств Первообраза», чем она стоит «выше естества бессловесных» и бывает «святейшим домом Вышняго» [3, с. 3].
212
К.В. Коновалов
В самом человеке, в его душе как отпечатке Божественного Первообраза, заложена потенция к богопознанию. Ведь Царство Божие внутри нас. Поэтому необходимая актуализация происходит в обращении к собственному духовному миру, в «познании самого себя».
Однако душа заражена грехом, и для описания данного состояния Максим Грек использует образ зеркала — души, заимствованный им из сочинения «Об устроении человека» Григория Нисского: «Зеркало, покрывшееся толстым слоем пыли, не может воспринять блеска солнечного сияния; и душа, поработившаяся гнусным плотским страстям, не приемлет лучей немерцающего света; лишенная же его она ничем не отличается от бессловесных животных, ибо красота разумной души заключается в теплом усердии к Богу» ([3, с. 5]; ср.: [2, с. 100–101]).
Всякий человек вне зависимости от гендерной, расовой или религиозной принадлежности, считает Максим Грек, несет в себе образ Божий: «...Кто на земли не родивыйся, той безобразен быти не может» [4, с. 45]. Потому то и поклоняются друг другу люди при встрече, так как «не плоти убо поклоняются, но образу Божию. Аще бы плоти поклонялися, то бы и всякому животному, сиречь коню, и волу, и прочим безсловесному естеству поклонялися, но сего ради от сих различни есмы, рекше вышии и честии сих, яко да образ Божий носим в себе и поклоняемся ему» [4, с. 46]. Эти слова можно сравнить со словами Тертуллиана в трактате «О свидетельстве души»: «Душа сошла с небес не только для латинян или армян. Человек одинаков во всех народах, различны лишь имена; душа одна — различны голоса; дух един — различны звуки; у каждого народа свой язык, но материя языка всеобща» [5]. «Человек, созданный рукою Божию по образу и по подобию, много превосходнее неразумного скота» – пишет Максим Грек [4, с. 58]. Наличием в себе образа Божия человек, полагает афонский монах, отличается от бессловесных, неразумных скотов, животных, с которыми его все же роднит однородный состав тела. Однако даже анатомическое строение человека напоминает о своем трансцендентном Источнике: животным «свойственно всегда наклоняться к низу и постоянно наполнять свои утробы земными произрастениями; у нас же... и самый вид тела прекрасно устроен прямо Премудрым Художником. О прочих же боговидных красотах твоих <душа>, 213
Антропологические воззрения Максима Грека...
которыми ты весьма боголепно украшена, я не буду говорить: они достаточно убеждают нас в том, что отечество наше есть небо и что мы можем хвалиться, что Отцем имеем Самого Вышнего Бога. Поэтому и будем стараться всегда устремлять ум горе, где наш Отец и наше жительство» [3, с. 2]. Эти слова Максима являются реминисценцией из сочинения Григория Нисского [2, с. 91]. Сравните также слова Лактанция: «Здравый разум в человеке, его прямой стан и лицо, подобное <лицу> Бога Отца, ясно указывают на его Начало, <на его> ваятеля» [7, с. 140]. «Состав» человека. Нельзя с полной убежденностью сказать, был ли Максим Грек дихотомистом или же трихотомистом. Он высказывал одновременно и те, и другие мысли. Внутреннего противоречия здесь нет, так как дихотомизм (душа и тело) выделял также и ум, разум как высшую часть души. Как пишет архимандрит Киприан (Керн), «В древнехристианской литературе не было такого схематического деления, то есть в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другое исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию» [8, с. 323].
Можно предположить, что всетаки Максим Триволис склонялся к трихотомическому пониманию человеческой природы, «естества». Подтвердить наше предположение могут нижеследующие слова Афон ца. Образ Божий в человеке троичен: ум, слово и дух, так как три ипостасен Сам БогОтец, Сын и Святой Дух: «Кроме бо ума, слова же и духа быти человек не может, аще верен, аще и неверен» [4, с. 46]; «...человек создан по образу Божию, и посмотрим как в нем изображено единство и троичность Божества. Как же это? Очевидно, что ум нерожден и есть образ нерожденного Бога Отца; слово мысленно есть рожденно и оно рождается от ума неизреченно, невидимо, несказанно и бесстрастно по образу рожденного Сына; дух же не рожден, но исходит, всюду обтекает, все осматривает и невидимо объемлет по образу Пречистого, от Отца исходящего Духа» [9, с. 199]. Эта тринитарная интерпретация образа Божия в человеке заимствована Максимом Греком из сочинения Григория Нисского «Об образе и подобии Божием», в котором он различает следу
214
К.В. Коновалов
ющее: 1) первая человеческая семья (Адам, Ева и их сын) есть образ Отца, Святого Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (psihi), слова (logos) и ума (nous), что соответствует трем Ипостасям Пресвятой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Пресвятую Троицу [10, с. 298]. Так и Максим Грек, следуя данному тринитарному видению, выделяет в человеческой природе три начала: духовное (pnevma), душевное (psihi) и плотское (uli), что соответствует трем силам, началам человеческой души: разумной (to logikos), желательной (thitikon) и раздражительная (epithumitikon). Надо заметить, что трехчастное деление человеческой души, восходящее к Платону, получило распространение в литературе византийского исихазма и встречается у Каллиста Ангеликуда (Катафигиота), Григория Синаита и Григория Паламы. Остается невыясненным знакомство Максима Триволиса с сочинениями этих авторитетных авторов. Свобода воли и выбора человека. Главный акцент в раскрытии образа Божия в человеке Максим Грек делает на «самовластье» человека. Поводом обращения к данной проблеме послужил этический вариант теодицеи, который был выработан Максимом в ходе противоастрологической полемики с интеллектуальной элитой средневековой Руси. Детерминизму, прямо вытекающему из астрологического учения, афонский монах противопоставляет индетерминизм ортодоксальной теологии, утверждающей свободу личности от предопределения природой, от предопределения условиями окружающей среды. «Будучи сна чала сотворены Создателем самовластными, — обращается в своем послании к «некоторому князю» Максим Философ, — мы властны в своих делах, как добрых, так и злых, и никто над нами не имеет власти, кроме Создавшего нас, — ни ангел, ни демон, ни звезда, ни зодиак, ни планета, ни колесо Фортуны, изобретенной бесами» [9, с. 267].
Свобода воли человека трактуется Максимом Греком как способность индивида к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. С позиции своего метафизического содержания, свобода есть неоценимый дар Божией благодати, мудрости и любви, данным человеку в его полновла
215
Антропологические воззрения Максима Грека...
стное владение. Владея этим источником, человек способен творчески себя раскрыть. Хотя все в природе подчинено закону необходимости, человек, благодаря свободе, не подчинен ему. В своем понимании «самовластья» человека Максим Триволис опирается на принцип синергии (содейства, соработничества) божественной и человеческой воли. Концепция синергии стала керигмой ортодоксального богомыслия. Как пишет глубокий исследователь антропологии исихазма С.С. Хоружий, «Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении… тесно переплетенные между собой образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламистский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой... Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых поразному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское...» [11, с. 132–133]. Душа. Душа сотворена Богом «бессмертной», «разумной», «вечно нетленной», и, как образ Божий, содержит в себе «познание свойств своего Первообраза» [3, с. 3]. В понимании Максима Грека, душа есть прежде всего витальный принцип, поэтому как душа человека, так души животных равны по природному субстрату [3, с. 112–113, 118]. Это дало повод, например, Иустину Философу определить человека как «разумное животное, состоящее из души и тела» [5]. Душа человека, в отличие от душ животных, по благодати Божией, бессмертна, поэтому далее мысль Афонца развивается в сотериологической и эсхатологической перспективах. Бог сотворил ангелов и человеческие души по Своей благодати. Они как тварное, «не сами собой получили бытие», но имеют источником своего бессмертия Бога, «от Него имеют бессмертие» [6, с. 76]. Как образ невидимого Творца, человек получил от Него дар бессмертия и свободы воли. Благодаря «свободе воли и разума» человек получил высокий статус в тварном мире [9, с. 24].
216
К.В. Коновалов
Ум. Ум, утверждает Максим Афонец, есть «главнейшая часть души», «кормчий души», «мысленный куколь внутреннего человека» [3, с. 142], «мысленные очи» [6, с. 180]. «Ты <человек>, и действительно, – червь и брение, намоченное немного водой, хотя и сокрыт в тебе ум – вещь некая божественная, как жемчужина в раковине» [3, с. 277]. Понимая ум как место пребывания Бога, как «умное око» души, узревающее Бога, древнерусский мыслитель придерживается неоплатонической гносеологии, воспринятой, вне всякого сомнения, через знакомый ему Corpus Areopagiticum (ср.: [12, с. 331–332]). Ум (nous, logikon) как «духовное разумение» следует отличать от дискурсивного мышления, или рассудка (dianoia), сфера познания которого — эмпирический мир. При помощи ума человек обретает опыт мистического гносиса Бога, а с помощью рассудка, когда есть необходимость, излагает, насколько возможно, результаты мистического опыта. Благодаря уму и свободе воли дар богопознания в отличие от бессловесных животных сообщен только человеку и ангелам. «Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа. Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон», – пишет Иустин Философ. Богопознание, считает раннехристианский апологет, сопряжено с особыми нравственными требованиями: «Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то Истинно Сущее, Которое есть Источник всего того, что постигается умом…», «мы можем умом нашим постигать Божество и через то же блаженствовать», так как душа наша «бессмертна и есть часть Того Верховного Разума» [5].
Однако и ум, и тело соучаствуют в праксисе – так Максим Грек вслед за Григорием Паламой пытается преодолеть элементы философии неоплатонизма в византийской теологии. Поэтому так резко Максим Грек критикует католическую схоластику за несанкционированное использование рассудка в познании трансцендентных «таинств веры» и отдает приоритет опытному, мистическому богопознанию.
Соединение души и тела. Парадоксально и непостижимо для человеческого дискурса «естество» человека: «каким способом разум ное соединено с чувственным, или в чем состоит их соединение и взаимодействие», как дух соединен с плотью, душа с телом? – зада
217
Антропологические воззрения Максима Грека...
ется вопросом Максим Грек [9, с. 146]. А в другом месте сам жеотвечает, что лучше узнавать «как зачинается в душах наших страх Божий, а не то как совершается во чреве рождающих нас животное наше зачатие, что нисколько не полезно для спасения» [6, с. 132]. До Максима Грека многие отцы Церкви задавались вопросом о соединении души с телом, бессмертного со смертным, что позволяло, в частности, Григорию Назианзину, Василию Великому, Иоанну Хризостому, Максиму Исповеднику, авве Дорофею называть человека «животным разумным» (ksoon logikon). Для Григория Нисского, Григория Назианзина и Немезия Эмесского вопрос о соединении души с телом служит предпосылкой для христологических размышлений. Благодаря ипостасному соединению в Иисусе Христе двух природ стало возможным спасение человека и достижение им феосиса.
Сердце. Концепт сердца (kardia) в Библии и в особенности в антропологии исихазма имеет самое важное значение [13]. Сердце есть орган познания, орган чувств, орган решимости. Сердце есть центр психосоматического естества человека. Сердце – центр личности. Сердце является источником любви и всего самого светлого в человеческом духе. В «тайной клети сердца», считает Максим Афонец, происходит личная встреча человека с Богом. Именно с сердцем, со «сведением» в него ума, связана специфичная исихастская практика «чистой непрестанной молитвы» и «трезвения», «сокровенного делания ума». Отметим то, что в качестве монологичной «чистой непрестанной молитвы» Максим рекомендует повторение сотого псалма и сосредоточение ума в сакральном тексте [3, с. 104–105]. Это уже само по себе любопытно, так как для поствизантийского исихазма была традиционна так называемая «Иисусова молитва» известная с VII в., но в то же время, как замечает В.М. Лурье, с момента возникновения практики «однословной молитвы», монахи практиковали «поучения» в Библии, или внимательное «заключение ума» в слова Священного Писания [14].
Итак, антропологические воззрения Максима Триволиса весьма четко интегрированы с систему антропологии поствизантийского исихазма: с его пониманием психосоматического комплекса человека, с его попыткой преодоления негативного отношения к телу, характерного для неоплатонически мыслящих раннехристианских теологов, и с его учением о синергии.
Литература
1. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002.
2. Григорий Нисский. Об устроении человека // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология: В 3х т. / Сост., биографич. и библиографич. статьи иеромон. Илариона (Алфеева). М., 1999. Т. 2. С. 81–149.
3. Максим Грек. Творения: В 3х ч. Ч. 1: Житие прп. Максима Грека. Нравоучительные соч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.
4. Максим Грек. О святых иконах // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология / Сост., общ. ред. и предисл. Н.К. Гаврюшина. М., 1993. С. 45–49.
5. Киприан (Керн), архим. Патрология. М., 1996. http://www.krotov.org.
6. Максим Грек. Творения: В 3х ч. Ч. 3: Разные соч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.
7. Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.
8. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
9. Максим Грек. Творения: В 3-х ч. Ч. 2.: Догматико-полемические соч. Свято-Троице Сергиева Лавра, 1996.
10. Иларион (Алфеев), иеромон. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998.
11. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
12. Корпус Ареопагитикум // Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология / Сост., биографич. и библиографич. статьи иеромон. Илариона (Алфеева). М., 2000. С. 257–416.
13. Подробнее см.: Климков О.С., свящ. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 207–208.
14. Лурье В.М. Призвание Авраама: идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. Т. 1. http://www.krotov.org.


Коновалов К. В.
ЭКСТАЗ КАК ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ В КОНТЕКСТЕ ПОСТВИЗАНТИЙСКОГО ИСИХАЗМА МАКСИМА ГРЕКА

В истории русской средневековой философии имя Максима Грека (ок.1470-1555) занимает самое видное и почетное место. Наверное, не было столь колоритной, уникальной и вместе с тем трагической личности, еще при жизни получившей от современников - москвичей уважительное именование "преподобный Максим Новый Исповедник" в воспоминание о Максиме Исповеднике, выдающемся богослове, осуществившем так называемый патристический синтез, исповеднике, претерпевшем страдания и лишения в борьбе с ересью монофелитства. Уникальность Максима Афонца заключается в том, что он причудливо соединил в себе византийские, реннесансные и древнерусские культурные традиции. Авторитетный исследователь жизни и творчества Максима Грека Н.В. Синицына называет это соединение "синтезом трех культурных традиций" [1, с. 216-217]. В большинстве исследований, посвященных творчеству Максима Грека, основное внимание уделяется проблеме реннесансной неплатонической редукции в философско-богословском наследии древнерусского мыслителя [2, с. 236-237], или же говорится о роли доминиканца Джироламо Савонароллы в жизни и творчестве молодого Михаила Триволиса [3]. Однако нигде, за исключением небольших ремарок в работах протопресвитера И.Ф. Мейендорфа [4, с. 321] и В.В. Бычкова [5, с. 398], не артикулируется, даже гипотетически, влияние идей поствизантийского исихазма как особой аскетико-мистической практики ориентального ортодоксального христианства на мировоззрение афонского монаха. Не отрицая этих возможных и неизбежных рецепций, попытаемся понять и осмыслить что представлял собой византизм [6, с.23], а именно поствизантийский исихазм Максима Афонца, ставший заметным историко-культурным явлением в Древней Руси XIV-XVI веков.
Оговоримся сразу, под термином "мистика" в настоящей статье автором понимается переживание единения или слияния с онтологической Первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и тому подобное), то есть переживание, трансцендирующее обыденный опыт и имеющее непосредственное отношение к метафизике и ее предмету [7].
Предельным выражением, апогеем мистического опыта является экстаз. Термин "экстаз" (греч. ek-stasis - "выход, исход, перемещение, изумление, восхищение, восторг, исступление") в религиоведении определяется как "состояние аффекта, выражающегося в сильном эмоциональном возбуждении" [8, с. 144]; как "состояние измененного сознания, сопровождающееся: потерей человеком ощущения времени, восторгом, предельным позитивным эмоциональным упоением, нередко зрительными и слуховыми галлюцинациями; род транса, сопряженный с анестезией, снижением активности дыхания и кровообращения" [9, с. 839]. В теологии понятие "экстаз" используется в нескольких значениях. 1-е - негативное - определение: экстаз - исступление как "утрата разума" (ekstasis logismon), "сумасшествие", "безумие", вызванное разными причинами, в особенности грехами и бесами. Примеры такого понимания можно встретить у Оригена Александрийского и Евагрия Понтийского. 2-е - позитивное- определение: экстаз как "изумление", "удивление".
Позаимствовав у Филона Александрийского аллегорическую интерпретацию Моисея как мистика, патристика часто использует этот библейский образ, реже Авраама, при описании феномена экстаза [10, с. 134]. Образ пророка Моисея - мистика не раз встречается в сочинениях Максим Афонца [11, с. 40], особенно - с. 113]. "Никто да не приступит в неизмовенных ризах к божественной горе, - пишет Максим Триволис, - в противном случае камением побиен будет. Но с большим страхом и великим воздержанием да истнит прежде грубую сию оболочку (здесь и далее выделено нами - К.К.) и да станет вне пяти дверей (то есть чувств) и таким образом да входит в таинственный мрак. Когда же войдет туда, пусть не испытывает дерзостно и не ищет невоздержно, по желанию помысла, того, что превышает всякий ум, но, будучи, покровен Божественной рукой, то есть озарен Божиим светом, пусть из расселины камня созерцает "задняя Божия", то есть предочистившись твердостью заповедей, осторожно пусть рассматривает разум (=logos - К.К.) творений видимых и невидимых, ибо под ними таинственно можно разуметь "задняя Божия" (opisphen - сзади - К.К.), как происшедшие впоследствии. На лице же Божие бесстыдно не взирать, то есть не испытывать каков есть Бог (сущность Бога - К.К.), но радоваться, довольствуясь тем, что открыто божественным мужам, но согласовать их учение с Священным Писанием, а не гордиться, уповая на свою мудрость. Ибо "жестоко, - говорит негде божественное Писание, - противу" острых колючек "рожна прати" (Деян. 26:14) безумными ногами; "не бо узрит человек лице Мое, и жив будет", - сказал некогда Господь таиннику своему Моисею, останавливая этим мысли тех, которые осмеливаются дерзко исследовать то, что нисколько не подлежит исследованию, то есть Божественные тайны. Которые (шестикрылые серафимы - К.К.) непосредственно почерпают Божественное просвещение, и те покрывают зрительную силу двумя крылами как потому, что не могут выносить Божественной светлости, которая нестерпима, так и для того, чтобы этим преподать правила боговидения нижайшим чинам" [11, с. 113].
В виду ограничения на объем данной публикации, отметим лишь то, что данный оригинальный текст афонского монаха весьма колоритен и в них он, проявляя свое глубокое знание и понимание византийского богословия, воспользовался, на наш взгляд, терминологией и парафразами, известных ему "2-го слова о богословии" (Слово 28, 3) Григория Назианзина [12, с. 392-393], "О жизни Моисея" Григория Нисского [13, с. 298-299], "О небесной иерархии" и "О мистическом богословии" Дионисия Ареопагита [14]. Основная часть материала заимствована Максимом главным образом из Григория Назианзина. Выражение "таинственный мрак" взято, более всего вероятно, из "Мистического богословия" и "Письма к Гаю терапевту" Дионисия Ареопагита, хотя это выражение встречается и у Григория Нисского [13, с. 298]. Подобное сочетание разных источников при описании экстаза пророка Моисея мы встретили также в очень популярном среди исихастов сочинении "О духовной брани" Каллиста Ангеликуда (Катафигиота) [15, с. 107]. Но было ли известно это произведение Максиму Греку? И воспользовался ли он им? - на эти вопросы мы пока ответить не можем. Необходимы дальнейшие изыскания.
Хотя текстуально вышеприведенный отрывок в переложении Максима Грека текстуально почти совпадает со "2-м словом о богословии" Григория Назианзина, тем не менее в своей аллегорической интерпретации Афонец близок Григорию Нисскому (преимущественно), Дионисию Ареопагиту и Каллисту Ангеликуду.
Как мы видим, в вышеприведенном отрывке Максим Афонец описывает в порядке возрастания следующие этапы мистического пути, что, в целом, совпадает с видением данного вопроса Григорием Нисским:
1) катарсис как главная цель аскетики, в результате которого достигается состояние бесстрастия (apatheia). Одной ортодоксии мало, одновременно необходима ортопраксия. В связи с этим Максим Афонец любил повторять слова Григория Назианзина: "Говорить о Боге- великое дело, но гораздо больше - очищать себя для Бога". Катарсис касается в первую очередь ума (nous) как гносеологически доминирующей части сознания, антропологически способной к феории. Термин апатия берущий начало в древнегреческой философии, на языке православной аскетики означает господство над страстями (pafos) и стяжание добродетелей [16, с. 314-323; 17, с. 306]. Максим Грек вслед за Григорием Назианзином не раз представляет апатию в образе "тихого пристанища", подножия у горы Синай, а также называет бесстрастие "покоем", "исихией". "Уединясь, ты шатер у Синайской горы свой раскинешь, // то есть на якоре встать в пристани сможешь святой // многовоспетого и излиющего миро бесстрастья (isihia), // любит ведь больше всего оное Дух Пресвятой", - пишет Афонец в сохранившихся на греческом языке "Героико-эллегических стихах, побуждающих к раскаянию" [18, с. 233].
2) онтологическое ("естественное, природное") видение, или созерцание логосов (logos - слово; разум, разумное основание, причина) творения. Если для Григория Назианзина созерцание Бога "сзади" (opisfen - сзади, позади) и покрытый "скалой" (petra) означает созерцание Его антропоморфно в виде воплотившегося Слова, то Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит "сзади" понимают как возможность созерцания логосов видимого творения, или теофаний [19, с. 378-379; 20, с. 103, 133-134]. "Идеи, соответственно которым Божественные Силы многообразно явствуют в мире, суть основания теофаний; в этом смысле они "высшее из всего видимого и умозримого", "нечто у Бога, что существует и познается". Отрешившись и от них, Моисей вступает во мрак незнания" и достигает "соединения, которое превыше разума", со сверхсущностным Лучом" [20, с. 109]. Слегка корректируя неоплатоническую иерархическую космологию Ареопагитик, наивысочайшей теофанией Максим Грек считает парусию Иисуса Христа, с Которого "настал невечерний светлейший свет непогрешительного боговедения, когда воссияло разумное Солнце правды (Мал. 4:2) и распространился по всей вселенной и просветил ее" [11, с. 78]; "… наша Премудрость (Sofia)- Христос, ибо Им мы получили познание о Боге… также познали и прочее неистощимое сокровище учений таинственного богословия, которым Он тайно научает нас различными евангельскими притчами и гаданиями" [1, с. 125]. Начиная с Оригена выражение Солнце правды приобрело устойчивое соотношение с Иисусом Христом и нашло свое продолжение в сочинениях более поздних авторов: Климента Александрийского, Евагрия Понтийского, Симеона Нового Богослова, Каллиста Ангеликуда и Николая Кавасилы. Соотнося образ Солнца правды с Иисусом Христом (здесь и как мы увидим далее), Максим Грек придерживается терминологии Дионисия Ареопагита
3) метафизическое видение, или Боговидение. Максим Афонец, как мы видели выше, подчеркивает антиномию: Бог абсолютно трасцендентен, пребывает в "таинственном мраке" неведения, познать Его сущность (ousia) невозможно (что даже серафимы покрывают "зрительную силу"); Бог имманентен миру в своих энергиях, "силах" и в них человеку возможно Его познать. "Поэтому в нашем стремлении познать Бога мы "выходим из себя", наш разум уже не нужен нам, мы оставляем его позади и выходим "вовне" [21, с. 230]. Экстаз собственно и есть путь апофатической теологии. "Отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог же - не сущее и может быть постигнут лишь незнанием" [20, с. 106].
Как мы обнаружили, Максим Грек вслед за автором Ареопагитик, Григорием Нисским, Григорием Назианзином и Максимом Исповедником выделяет в экстазе как трансперсональном состоянии ряд следующих феноменов: а) выход ума из "телесного помышления", но не из тела (выводить же "ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием…Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого", - замечает Григорий Палама [22, с. 45]); б) "изумление" (ekpliksis); в) "восхищение"; г) созерцание "светоявлений" (fotismos) , "нетварного света" (aktiston fos), озарение "светодаяниями" (fotodosia).
А) Как мы уже заметили выше, в понимании Максима Грека экстаз - это выход, исступление из пяти чувств (aisfisis): зрения, слуха, обаяния, вкуса и осязания. Что схоже с Дионисием Ареопагитом и Григорием Синаитом ("Экстаз представляет не только восхищение к небу, но и совершенное исступление самих чувств" [23, с. 24]), но не в коей мере с Григорием Паламой.
Б) Для "изумления" характерны остановка психической активности и прекращение дискурсивного мышления, или так называемое "опусташенное" сознание, что схоже в некотором роде с самадхи "Йога-сутры Патанджали" (Срв., напр.: "Однако при прекращении всякого функционирования <сознания возникает> бессознательное сосредоточение, <то есть> как собственно бессознательного" [24, с. 86-87]) Для передачи этого специфичного состояния исихасты часто прибегали к образу "чистой доски" (tabula rasa), известному еще с философии стоиков [25, с. 78]. Этот образ оказался любим и встречается в произведениях таких авторов - исихастов, как Марка Подвижника, Петра Дамаскина, Каллиста Ангеликуда (Катафигиота), Григория Синаита и многих других. Воспользовался этим образом и Максим Грек, дословно цитируя без указания на источник, но как нам удалось атрибутировать - "Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия" Максима Исповедника: "Солнце правде есть Бог, якоже писано есть, всем просто сияя луча благодатныя; душа же кождо единаго от человек, или яко воск боголюбива, или яко кал любовещна и любомiрна Богом наказуема, и жесток бывая, и себе поревает на погубление. Всяка же душа боголюбива, яко воск, умягчается и образ знамения божественных разум приемлюще, бывает Божие жилище духом"[11, с.38].
Этот текст из сочинения Максима Исповедника в переложении Максима Триволиса почему-то не всегда удачно поддавался дискурсу отечественных исследователей древнерусской духовности. Так, например, А.И. Клибанов, не атрибутируя текст Максиму Исповеднику и не обнаруживая в нем дескрипции мистического опыта, тем не менее считает, что в этом отрывке "для самовластия души места в ней нет. Душа представлена как страдательное начало, либо она "воск" и тогда в нее "впечатывается" благодатная сила Божия (принимает "знамениа печати"), либо - "кал", не столько "душа" сколько "иссыхающая" душа" [26, с. 175]. Понятно, что А.И. Клибанов понимает данный текст исключительно в контексте полемики между протестантскими теологами (Лютером) и гуманистами (Эразмом Роттердамским) о свободе воли человека и Предопределения, которая возникнув в Западной Европе, не обошла стороной Московскую Русь. Однако, чтобы понять объективно цитату из произведения Максима Исповедника в передаче Максима Афонца, целесообразно привести оригинальный целиком: "Нет разумной души, которая по сущности была бы более ценной, чем <другая> разумная душа. Ибо Бог, будучи благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя и приводит ее в бытие самодвижущейся. И каждая <душа> по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие. Бог есть, как написано, "Солнце правды" (Мал. 4:2) и Он просто озаряет всех лучами <Своей> Благости. Душе присуще по свободной воле становиться либо, как боголюбивой, воском, либо, как испытывающей склонность к материи, грязью. Ведь подобно тому, как грязь естественным образом высушивается солнцем, а воск смягчает под лучами его, так и всякая душа, тяготеющая к материи и добровольно подражающая грязи, наказывается Богом, ожесточается и, подобно фараону (Исх. 7:13), толкает себя к погибели. А всякая боголюбивая душа размягчается, как воск, на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, и она становится в "Духе обителищем Бога" (Еф. 2:22)" [27, с. 216-217]. Еще одно место из того же сочинения Максима Исповедника: "Соделавший <свое> сердце чистым не только познает логосы <всего> того, что ниже и после Бога, но узрит в себе после прохождения всего наивысшую цель благ. В таком сердце рождается Бог, и на этом сердце словно на неких скрижалях Моисеевых, Он удостаивает начертать посредством <Святого> Духа собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди, таинственно повелевающей: "Умножайся" (Быт. 35:11). Чистым называется то сердце, в котором отсутствует всякое естественное движение к чему-либо <плотскому>. Благодаря высочайшей простоте, в таком сердце рождается Бог и начертывает на нем, словно на гладкой дощечке, Свои законы. Чистое сердце есть то сердце, которое представляет Богу <свою> память совершенно безвидной и бесформенной, и она готова быть запечатленной только теми образами Его, через которые <Богу> присуще являться" [27, с. 251].
Совершенно ясно, что речь идет не столько о свободе воли ("самовластье"), сколько о синергии божественной и человеческой воли в мистическом пути. Концепт экстаза, равно как и ортодоксальную концепцию о синергии божественной и человеческой воли, необходимо рассматривать как элементы исихазма - аскетико-мистической традиции Восточной Церкви. Как верно сказал Г.В. Флоровский, "экстаз есть прямая и непосредственная встреча с Богом, поэтому познание Его по существу. И вместе с тем - обожение ума, преображение самой стихии мысли... Дух Святый охватывает всю душу и как бы претворяет или "прелагает" ее. Это состояние благодатного усыновления, и душа приводится к единству сокровенного бытия Отца... В чистых сердцах Бог силою Духа начертывает Свои письмена, как писал некогда на скрижалях Моисеевых. В святых вселяется ум Христов... Это высшая и последняя ступень (предел обожения в Воплощении Слова и в том ведении, которым обладал ум человеческий во Христе по силе ипостасного единства)"[28, с. 202].
В связи с этим интересно рассмотреть следующий текст из послания царю Иоанну IV Грозному Максима Афонца "Нравоучительные наставления для владеющих над истинноверующими": "Ум человеческий, хотя и говорится, что он создан по образу и по подобию Божию, однако относительно навыка ничем не отличается от воска и бумаги. как на этих, какие кто хочет, такие и начертывает слова, так и человеческий ум: к каким навыкам и обычаям приучит его - к добрым или к злым - в тех он пребывает до конца и охотно живет в них. Если же кто искренне желает украсить его богоугодными навыками и нравами, тот пусть внимательно слушает 100-й божественный псалом и часто повторяет его в себе, и пусть исполняет делом то, что в нем написано Святым Духом, и тогда всячески достигнет в совершенство добродетели" [11, с. 104-105]. Очевидно, что речь здесь идет о:
- "навыке" (eksis) - приобретаемом упражнением, привычкой изменении природных свойств человека. "Навык к добру, приобретаемый аскетизмом, называется добродетелью, а навык ко злу - страстью (pafos), пороком (kakia)" [17, с. 684]. Так, у Григория Назианзина привычка определяется как "некоторое постоянное качество (eksis esti poiotis tis emmonos)", а проявление привычки называется действованием (energeia). Соответственно этому, добродетелью называется "навык к доброму", и, наоборот, "навык к худому <называется> болезнью, противоположной добродетели". Так как всякий навык вырабатывается чрез свободное упражнение, то Бог, создавши человека и "почтив его свободою", дал ему "и Закон (заповедь в раю) для упражнения свободы" [29, с. 396]. Человек может закоснеть в своем грехе, страсти. От силы действующей страсти и "от долгого времени", считает Максим Грек, возникает "худой навык к плотским страстям" [11, с. 274]; "беззаконные помышления" закрепляются в душе и в "худом навыке" находят для себя удобную почву, когда "рождаются из него" [11, с. 274].
- о "внимании себе" (prosoche), "непрестанном трезвении" (nipsis), "сокровенном делании ума" как предельно критичной организации высшей части сознания, "кормчего души" - ума (nous). "Трезвение", как указывали византийские исихасты, достигается путем "сведения ума" в "тайную клеть сердца" - в психо-соматический центр человека, в центр его личности. Для чего в качестве краткословной, монологичной "непрестанной чистой молитвы" рекомендуется повторение 100 псалма и сосредоточение ума в сакральном тексте, что уже само по себе любопытно, так как для поствизантийского исихазма была традиционна так называемая "Иисусова молитва" известная с VII в., но в то же время, как замечает В.М. Лурье, с момента возникновения практики "однословной молитвы", монахи практиковали "поучения" в Библии, или внимательное "заключение ума" в слова Священного Писания [30].
В) Для "восхищения" характерно нуминозное переживание состояния духовной радости, которое Максим Афонец вслед за Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом называет "божественным веселием" [11, с. 28-29; 32, с. 67], "трезвым" или "духовным опьянением" божественным Эросом. Эрос ("божественная ревность") у Максима Грека, видимо, не без влияния знакомых ему "Глав о любви" Максима Исповедника [28, с. 96], является важным гносеологическим фактором, любовь всегда личностна, она сопровождается наслаждением и радостью, и именно в ней трансформируется нуминозное чувство страха и трепета, которое первоначально присутствует при столкновении с Иным: "Ничего не считай… честнее и любезнее Божественной любви, ибо она, обыкновенно, своего божественного рачителя соделывает обителью всего Божества и являет страшным, непобедимым и вполне крепким борцом для своих противников" [11, с. 11]; "страха несть в любви, но совершенна любы вон изгоняет страх" (1Ин. 4:18), то есть изгоняет страх рабский, а не сыновий. Ибо когда человек усовершенствуется в любви к Создателю своему посредством прилежного исполнения всех святых Его заповедей…, тогда он истинно работает Создателю своему со страхом, то есть исполнением святых Его заповедей, слушаясь Его во всем, как сын отца своего, со всякой радостью и благоговением" [11, с. 209-210].
Г) У Дионисия Ареопагита (затем в особенности у Григория Паламы и Марка Эфесского) - чьи идеи проговаривает Максим Грек - фотодосия является важнейшим посредником между трансцендентным и имманентным уровнями бытия [5, с. 78]. Терминологически Афонец также более близок Ареопагиту. Бог непознаваем по Своей природе, сущности, но Его возможно познать через Его действования, энергии. Благодаря "светодаяниям" как энергиям Бога становится открытым личностное ведение (gnosis) Бога и "обожение" (feosis) человека. Таким образом в созерцании "божественного света" экстатично снимаются субъект - объектные отношения, и Бог познается человеком, как выражались мистики, не иначе как через эротическое со - единение, единение. Созерцание "нетварного света", как пишет В.Н. Лосский, есть "сама реальность мистического опыта…; он - ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познать тем, кто перейдя границы тварного бытия, входят с Ним в единение… Если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным…, но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименование "свет" [33, с. 444].
По нашему замечанию, буквально все произведения древнерусского мыслителя насыщены темой радостного созерцания "божественного света", "светоявлений", "света Параклита", а если он прямо не упоминает о "свете", то пишет о "Святом Параклите", "Божественном Огне". И это неспроста. Говоря о "свете Пресвятого Параклита", Максим Триволис, как мы убеждены, пытается преодолеть бинитаристские тенденции, возобладавшие в византийском богословии в связи с рецепцией идей неоплатонизма в лице Дионисия Ареопагита, суть которых заключается в приписывании "энергии" ко всей Пресвятой Троице, но не к ипостаси Пресвятого Духа. Мистика Максима Грека пневматологична. Пресвятому Духу Параклиту Афонец посвятил не одну страницу своих произведений…
Итак, экстаз как специфичное трансперсональное состояние занимает в мистическом богословии Максима Грека центральное место. Если принять предложенное крупнейшим ученым Фомой Шпидликом достаточно условное деление истории исихазма на этапы (времена первых отцов - пустынников; "синайская школа"; "школа Симеона Нового Богослова"; афонский исихазм) [16, с. 21-28], то в описании феномена экстаза и практики монологичной молитвы становится отчетливо виден факт принадлежности Максима Триволиса к афонской традиции поствизантийского исихазма.
Литература

1. Синицына Н.В. Гипербореец из Эллады, или Одиссея Максима Грека // Прометей: Ист.-биогр. альм. сер. "ЖЗЛ". Т.16: Тысячелетие русской книжности / Сост. Е. Бондарев. -М., 1990. -С. 214-237
2. Никитин В.А. Богословские воззрения преподобного Максима Грека // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковная научная конференция "Богословие и духовность". Москва, 11-18 мая 1987 года. -М., 1989. -С. 224-238
3. Иванов А.И. Максим Грек и Савонарола. // ТОДРЛ. -Т..XXIII. -Л., 1968; Гайдук В.П. Предисловие // Ченти Т.С. Джироламо Савонарола, монах, который потряс Флоренцию. Савонарола, Джироламо. Молитвы из темницы. -М., 1998. -С. 3-18.
4. Мейендорф И.Ф., протопрес. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. -М., 2000.
5. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. -Киев, 1991.
6. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. -Киев, 1990.
7. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы). Электронная версия. См. также: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. -2-е изд., испр. -СПб., 2000.
8. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. -Ростов-на-Дону, 1996.
9. Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. -Мн., 1998.
10. Иларион (Алфеев), иеромон. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. -М., 1998.
11. Максим Грек. Творения: В 3-х ч. -Ч. 1: Житие прп. Максима Грека. Нравоучительные сочинения. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.
12. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. -Т.1. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
13. Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в добродетели // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. В 3-х тт. / Составление, биографические и библиографические статьи иеромон. Илариона (Алфеева). -М., 1999. -Т.2. -С.257-328.
14. Корпус Ареопагитикум // Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология / Сост., биографические и библиографические статьи иеромон. Илариона (Алфеева). –М., 2000. -С. 257-416.
15. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов - исихастов / Сост., общ. ред., предислов. и примеч. А.Г. Дунаева. -М., 1999.
16. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. -М., 2000.
17. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. -Т.1, кн. 2. -М., 1996.
18. Maksim o Grekos. "Epi iroelegiaka protreptika eis metanoian" и <"Слово обличительно на еллинскую прелесть"> // ТОДРЛ. -Т.XLVII -СПБ., 1993. -С. 218-228. (на греч. языке).
19. Иларион (Алфеев), иеромон. Жизнь и учение св. Григория Богослова. -М., 1998.
20. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. -М., 1996.
21. Мейендорф И.Ф., протопрес. Введение в святоотеческое богословие. -Клин, 2001.
22. Григорий Палама. Триады в защиту священно - безмолствующих / Пер., послеслов. и комм. В. Вениаминова <В.В. Бибихина>. М., 2003.
23. Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч, примечания и послесловие еп. Вениамина (Милова). -М., 1999.
24. Классическая йога ("Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья") / Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. -М., 1992.
25. Степанова А.С. Философия древней Стои. -СПб., 1995.
26. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. -М., 1996.
27. Максим Исповедник. Творения. -Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч., вступит. статья и коммент. А.И. Сидорова. -М., 1993.
28. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков -М., 1992.
29. Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. -М., 1998. -С. 396-397.
30. Лурье В.М. Призвание Авраама: идея монашества и ее воплощение в Египте. -Т.1. -СПб., 2000.
31. Максим Грек. Творения: В 3-х ч. -Ч.3: Разные сочинения. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.
32. Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. -Ч.1. / Под общ. ред. Д.П. Горского. -М., 1990. -С. 68-110.
33. Лосский В.Н. Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. -М., 2003.

Комментариев нет: